LA ESPERANZA EN LA LITERATURA (II). EL FATALISMO PRECRISTIANO

«Edipo y Antígona durante la plaga de Tebas». Ernest Hillemacher (1818-1887).

«Coro: ¿Quién es, por tanto, el timonel de la Necesidad (Ananké)?

Prometeo: Las Moiras de tres formas y las Furias (Erinias) que no olvidan.

Coro: ¿Es, pues, Zeus más débil que ellas?

Prometeo: Ciertamente no podría escapar de lo que está predestinado».

Esquilo. Prometeo encadenado.

«Somos conducidos por los hados; 

cede a los hados. 

Las preocupaciones inquietas no pueden cambiar 

los hilos de la red hilada [por el destino]».

Séneca. Edipo.

«Del sur viene Surt, el gigante de fuego, 

resplandece su espada

rechocan los riscos,

al Hel van todos, con el mal de ramas,

del dios de los muertos;

rebullen las brujas,

el cielo se parte en dos».

Edda Mayor. Völuspá.

Si recuerdan, en la entrada anterior les hablaba de dos bibliotecas enfrentadas y de cómo la presencia o la ausencia de la idea de la esperanza daba forma a esa diferencia. Pues bien, es hora de que vayamos a explorar la primera de ellas.

LA SOFOCANTE CALIMA MEDITERRANEA

«Las tres Parcas». Obra de Alexander Rothaug (1870-1946).

 

En la Grecia clásica, la tragedia estaba construida sobre una certeza: el hombre está sometido a las Parcas (Moiras), al fatum, al destino. No se trataba de una simple previsión, sino de una necesidad inapelable, anterior a la decisión del héroe y superior incluso a la de los propios dioses.

En el drama Edipo de Sófocles vemos claramente este fatalismo doliente. Edipo, a pesar de ser un rey prudente, inteligente y de buen corazón, acaba cumpliendo un destino que no puede evitar. Mata a su propio padre y se casa con su madre. Sus actos son libres, sí, pero ocurren dentro de un marco, un «cauce» que los condiciona, un sendero que está predeterminado por los dioses; por ello, no hay manera de desviarse de él. Esto plantea una gran pregunta sobre la justicia: ¿tiene sentido decir que se premia el bien y se castiga el mal? La respuesta que nos da la tragedia es que lo que realmente importa no es el sentido de las decisiones del hombre, sino la trama en la que se desarrolla su vida. La justicia, en este mundo, parece consistir en la mera participación en una historia que se vive —y que uno no elige, ni siquiera mínimamente—, no en la moralidad individual puesta en práctica en el desarrollo de esa vida.

En Homero encontramos una respuesta en apariencia diferente, pero con el mismo fondo. En la Odisea, pero sobre todo en la Ilíada, con su fatum, sus Parcas y sus daimones, la respuesta a la brevedad y banalidad de la vida humana es la gloria, la kleos.

Aquiles parece poder elegir, sí, pero está atado: o una vida corta pero llena de fama, o una vida larga pero sin brillo. Si elige la gloria, su destino es morir joven. ¿Hay esperanza en esta elección? No en el sentido cristiano de esperar un más allá que recompense el bien de lo vivido. Lo que hay es grandeza, aceptación y, sobre todo, una resignación seca. El Hades no es el lugar de cumplimiento de una promesa; es solo una sombra de lo vivido. Las almas son ecos de una vida ya pasada. La justicia no se cumple en un más allá que recompense a los justos. De hecho, incluso el héroe preferiría ser un jornalero vivo en la tierra que un rey muerto en el inframundo. Entonces, ¿dónde queda la esperanza cuando no hay un horizonte final que haga razonable esperar algo más allá de la muerte? La literatura griega responde: se puede actuar con dignidad, con lucidez, con belleza... pero sin esperanza. Y esta carencia de esperanza le da al mundo de los héroes griegos un tono, como diría García Lorca, de gris cansado.

Agamenón se lamenta y dice:

«Yo no soy culpable; fueron Zeus, el Destino, las Erinias –las que caminan en la bruma–, quienes, en asamblea, me inspiraron en el alma un súbito y loco error, el día en que, por propia iniciativa, despojé a Aquiles de su honor. ¿Qué iba a hacer yo? Todo es obra del Cielo».

Ilíada, Canto XIX, 86-90. 

Este destino fuerte de los griegos clásicos (las Moiras o Parcas), sea en Sófocles o en Homero, establecía una suerte de sólida y sufriente estructura que sostenía un orden vital tan necesario como despótico. Esa necesidad (Ananké) o destino (fatum), a cuyo imperio estaban sometidos todos los hombres, establecía un cierto orden y justicia por el hecho mismo de que nadie se salvaba de padecerlo: «A fuerza de ser ciego», dice Simone Weil, «el destino establece una especie de justicia, ciega también ella». La Ilíada nos muestra esto de manera hermosa, haciéndonos ver que el héroe cede siempre a la fuerza, tanto si la ejerce como si la sufre; que todo empalidece ante la perspectiva brutal de un destino despiadado y que el hombre encuentra su grandeza y su belleza asumiendo con estoicismo su fatum. Pues «los hombres son juguete de los dioses. Son como moscas en manos de niños crueles», ante lo cual estos héroes exclaman a viva voz: «cuando menos, morimos con honor».

Charles Moeller nos muestra esta resignación desesperanzada y doliente en su obra Sabiduría griega y paradoja cristiana (1948). Este destino, puesto en acción a través de una fuerza misteriosa e irresistible, hace del hombre una marioneta sobre la que recae el «inútil peso de la tierra», lugar al que volverá tras un breve y doliente peregrinaje errante, siendo su irremediable fin el efecto supremo de su fatum, al igual que es su cadáver el grado sumo de su desgracia.

«Los dioses hilaron de forma que los míseros mortales vivan en la tristeza,

y solo ellos están descuitados.

En los umbrales del palacio de Zeus hay dos toneles de dones

que el dios reparte:

en uno están los males y en el otro los bienes.

Aquel a quien Zeus, que se complace en lanzar rayos, se los da mezclados,

unas veces topa con la desdicha y otras con la buena fortuna».

Ilíada, Canto XXIV, 525-539.

Tanto es así, que para los antiguos griegos la esperanza (elpis), aun sin llegar a ser realmente un «vicio» moral (como la injusticia o la cobardía), constituía, eso sí, un mal ontológico o, al menos, una ilusión cognitiva peligrosa. Esquilo hace decir a Prometeo que, para que los hombres no previeran su muerte (el destino ineludible), «hizo habitar en ellos ciegas esperanzas»; pero no es algo virtuoso, se trata de un engaño necesario para que el ser humano soporte esa vida de destino implacable e inamovible.

Hesíodo, en Los trabajos y los días, narra cómo Pandora abre su caja liberando sobre la humanidad los males que allí moraban. Solo la Elpis (esperanza) queda atrapada bajo los bordes de la tapa. Esto podría interpretarse —y así se hace por algunos— en el sentido de que, si la caja contenía males y la esperanza estaba en su interior, para Hesíodo —y para la cultura griega de la que hablaba— aquella era un mal; quizás ambiguo (¿el peor de los males?), pero un mal en todo caso. Tucídides, por su parte, en su famosa Historia de la guerra del Peloponeso, pone en boca de los atenienses a la esperanza como un «consuelo peligroso». La critican no como un pecado, sino como una falla intelectual: confiar en un futuro incierto en lugar de actuar sobre la realidad presente y de acuerdo a los recursos disponibles.

Así que la esperanza no solo no es vista por los antiguos griegos como algo bueno, sino que, en último término —y quizá por eso mismo—, es eliminada de la vida de los hombres: en la Grecia clásica no se conoce la esperanza.

LAS FRÍAS BRUMAS NÓRDICAS

«Las Nornas». Obra de Franz Stassen (1869-1949).

Volvamos ahora la vista hacia el norte. El escenario y el ambiente cambian, pero el mensaje permanece. El frío helado nos golpea, pero la reflexión sobre el destino y la esperanza es similar. Un destino quizá menos caprichoso (hijo de una red de deudas y linajes), pero no menos cruel e implacable.

En la Edda Mayor, el poema profético Völuspá describe el origen y el fin del mundo, que ha de culminar en el Ragnarök, la gran batalla final donde los propios dioses perecerán. Los gigantes de escarcha y hielo acecharán a dioses y a hombres. E igualmente, antes de que el sol y la luna sean devorados y antes de que los dioses sean destruidos para siempre, sucederán cosas terribles en el mundo. Los hombres lucharán entre sí, hermano contra hermano, hasta que todo sea aniquilado. Y los terribles vientos y el fuego destruirán y quemarán la Tierra. Y el sol y la luna volverán a ser devorados, y estos tiempos de oscuridad se llamarán Ragnarök, el crepúsculo de los dioses.

Este fin es inevitable y pétreo. Incluso los dioses saben que van hacia su ocaso. Las Nornas hilan el destino (Wyrd/Urðr), una red de causalidades tejida por ellas que ata tanto a los hombres como a los dioses, y que ni Odín, el mismo Odín, puede evitar. En esta tupida red, la «esperanza» (entendida como la expectativa de una salvación final o un «final feliz») es inexistente.

«Volando baja desde Nidafiol, Nídhogg, el dragón tenebroso; 

sus plumas van llenas de muertos.

El reptil fulgurante

–sobre el llano planea–

¡Y ahora se precipita!». 

Edda Mayor. Völuspá.

Entonces, ¿qué le queda al hombre en este escenario? Le queda mirar por sí mismo y por los suyos: luchar porque le toca, mantener el honor, ser fiel a su clan. El Valhalla promete banquetes y combates tras la muerte, pero no ofrece una bienaventuranza que satisfaga la sed profunda de sentido y de inmortalidad, de propósito y permanencia, solo quedará ese honor, esa fama. 

«Muere el ganado,

mueren los parientes,

muere uno mismo igual;

yo sé una cosa

que nunca muere:

el juicio sobre cada muerto».

Edda Mayor. Hávamál.

Este universo tiene una grandeza ruda y admirable, pero no sigue una lógica moral final que premie el bien como tal. Por eso, incluso el héroe más generoso puede ser devorado por la oscuridad; su valentía solo garantiza la memoria de los suyos y, quizás, no por mucho tiempo. No hay posibilidad alguna de victoria. El valor del héroe reside en la voluntad de resistir a pesar de saber que la derrota es segura. Otra vez, la respuesta es lucidez y coraje y, otra vez, la ausencia de esperanza en un sentido profundo.

Y así, tanto en Grecia como en el gran norte, el hombre vive bajo dioses caprichosos o bajo un destino impersonal. Sus actos pueden ser nobles o infames, pero no determinan un juicio final que trascienda esta vida. La esperanza —entendida como la convicción de que existe un bien futuro acorde con nuestros deseos más profundos y que depende en parte de nuestras decisiones morales— no encuentra lugar aquí. Cuando todo está ya escrito por fuerzas arbitrarias o ciegas, esperar lo mejor se asemeja demasiado a ilusionarse vana e, incluso, peligrosamente. Lo que prevalece es un fatalismo elegante, heroico, a veces bello y sublime, pero un fatalismo al fin.

Un fatalismo que sin embargo, para fortuna del hombre, cedió su sitio preeminente a la esperanza. Pero para entender cómo el hombre pasó de ser un juguete de los dioses a ser el protagonista de una promesa, debemos cruzar el umbral hacia esa segunda biblioteca, donde la luz ya no es una calima sofocante ni una gélida ventisca, sino una claridad que, cálida y deslumbradora, abre por fin un horizonte.